Compendio de los primeros pensadores Cristianos: Étienne Gilson "La filosofía en la Edad Media"
Compendio de los primeros pensadores Cristianos
Étienne Gilson "La filosofía en la Edad Media"
“La filosofía en la Edad Media”
de Étienne Gilson ofrece una síntesis de los grandes pensadores cristianos
desde los padres de la Iglesia hasta principios del renacimiento. Se va a
ofrecer un compendio y resumen de los principales pensadores presentados en
esta obra.
Sección primera: Los antecesores de la Antigüedad
Primera Parte; Los Padres Griegos
I-Los padres apologistas
San Justino Mártir, autor de la Primera Apología, Segunda Apología y el Dialogo con Trifón, fue el primer filosofo cristiano propiamente tras la condena de San Pablo de esta, con una recuperación de la filosofía como “lo que nos conduce hacia Dios y nos une a Él”. Tuvo una importante influencia platónica, apreciable en la búsqueda de una “religión natural”.
A pesar de esto, Justino muestra
como el Cristianismo es una superación del platonismo, sobre todo de las problemáticas
no resueltas, por medio de la fe. Para eso, Justino intenta matizar como la
Revelación se da en Cristo. Se busca justificar como puede ser que la
encarnación del Verbo en la carne haya sido posterior al genero humano. Justino
lo justifica planteando que existe una revelación del Verbo universal de la que
participa todo el genero humano. Por lo tanto, seria posible haber vivido de
acuerdo con el Verbo con anterioridad a la aparición de Cristo. La
justificación de la filosofía posterior ya sea para justificar su uso en el
cristianismo como para reivindicar las ideas filosóficas del Antiguo Testamento
(“Cuanto de verdad se ha dicho nos pertenece”).
En cuestión de teología, los
padres apologistas tienden a mostrar a Dios como una entidad primariamente incognoscible.
San Justino habla de Dios como un “anónimo”. EL Dios tras el misterio es en última
instancia Dios Padre. A este le sirve el Verbo como un Dios “primogénito”. La
relación entre Dios y el Verbo será abarcada con poca profundidad por estos
autores. Es el caso de San Justino, quien subordina el Verbo al Padre sin
conseguir cuadrarlo dentro de la creación.
En la cuestión del hombre, San Justino parte de la idea platónica del alma. El esquema que ofrece San Justino es de una tripartición de la naturaleza humana en cuerpo (temporal), alma y espíritu o pneuma, esquema usado previamente por filósofos y cristianos como San Pablo. Pero a pesar de esas influencias, parece concebir el alma como algo no inmortal, puesto que es Dios quien determina en ultima instancia el destino de las almas y quien le otorga la vida. Esto se enzarza con el papel del libre albedrio en el plano de la salvación, cuyo lugar es privilegiado en el pensamiento de San Justino. Esto no se termina de complementar con la información que nos falta o que no elabora acerca del pecado original o la gracia.
En materia teológica,
Taciano trabaja a partir de la base de Justino. Dios sigue apareciendo como un
ser único invisible al hombre. Dios inmaterial es “principio” de todo y de la
materia. Esta creación hace del mundo un ser sumiso a Dios (critica al Logos
estoico), que garantiza el conocimiento del creador que le trasciende a partir
de la criatura (Rm, 1-20). Toda la creación ya era concebida en Dios antes de
su “actualización”, que es por medio del Verbo (aún sumiso a Dios) que no
desaparece tras ser nombrado (ambas ideas presentes en San Agustín). El Verbo es
además distribución, no división (recordemos la imagen del fuego que quema sin consumirse
él mismo de Justino). Así, como la palabra humana, el Verbo permanece al haber
sido dicho, en relación con quien lo ha pronunciado. El Verbo se mantiene aún
como la entidad Demiurga. Taciano tiene una forma muy especifica de definir
esta creación como “radiación” o “proyección”. Otra innovación es la concepción
de la creación como “enseñanza” mediante la analogía, habiendo el Verbo
ordenado del caos la materia como un maestro ordena el conocimiento de sus
alumnos. De aquí extrae Taciano un argumento a favor de la resurrección, pues
el nacimiento equivaldría al mismo proceso. En materia angélica, los ángeles son
creaciones divinas, es decir inferiores a Dios, pero superiores al hombre, a hacer
siempre voluntariamente el Bien. La defección se explica como una contemplación
herejita del Verbo. A su ve ello debe servir para refutar la necesidad estoica.
En cuanto al alma, Taciano la divide en dos partes; la psyché o animus, espíritu que poseen todos los
seres y que penetra en la materia, adaptándose a cada ser, y el pneuma, que
es el alma en sí. Este es inmaterial, el restante de la creación a semejanza de
Dios. El alma se sigue concibiendo como mortal, pues esta sujeta a la voluntad
de Dios, quien decide acerca de su muerte y resurrección. De aquí parte una
moral, puesto que el alma esta en estado de caída, el Verbo da vigor para
ejercitar el pneuma en oposición a la psyché. Esto se consigue
mediante la conversión (metánoia) y el arrepentimiento.
A partir de aquí
hay varias apologías menores, como la de Melitón, que empezara a
predicar por la conversión del cristianismo en religión oficial del Imperio
romano y del Estado (opinión sostenida más adelante por San Agustín), hasta
llegar a la última gran apología. Otra breve apología es la personal de Teófilo
de Antioquia, que presenta algunos conceptos como la reafirmación de la
creación ex nihilo y la incognoscibilidad de Dios desde la perspectiva
terrenal.
II- El Gnosticismo
III- La Escuela
de Alejandría
Para Clemente
la filosofía es además una tendencia natural del hombre y por ende un atributo
descendiente de Dios. La facultad cognoscitiva (frónesis) que posee el
hombre y que le distingue de los otros seres lleva a través de una cadena de
procesos (la derivación de los primeros principios a partir del pensamiento (nóesis)
que se desarrollan dialécticamente hasta el saber y la ciencia (gnosis,
episteme) aplicado a la práctica (techné), proceso que termina en la
piedad y en la Revelación y a la practica de sus mandamientos. Clemente critica
que ha habido un desmembramiento de la filosofía a través de las escisiones de
las escuelas que poseen cada una un fragmento de la verdad, y propone una
reunión de la verdad a partir de un “trabajo de eliminación”, en el que el
cristianismo debe asimilar o rechazar las diferentes sabidurías. Clemente sitúa
a Epicuro como el completo opuesto del cristianismo (por ser un sistema ateo y
hedonista) y empieza progresivamente desde ahí a la asimilación.
En materia teológica,
los preceptos del Dios incognoscible de los apologéticos siguen presentes. Es
algo más allá de la unidad, solo conocido por la Revelación y su hijo. En su teología
del Verbo Clemente lo describe como consustancial a Dios, que profiere sin
separarse de él, y que crea al mundo y se mantiene en el por la providencia y
en la gracia. También hay un mayor tratamiento del libre albedrío, la necesidad
y la gracia como motores de los actos morales.
En teología, Orígenes
remarca que Dios es uno, simple, inefable, perfecto, inmaterial e inmutable. Son
los primeros atributos que intentan describir a Dios más allá de la incognoscibilidad
apologética, aunque su naturaleza sigue siendo para nosotros algo que nos
trasciende. El Verbo sigue subordinado al Padre, como un intermediario en el
papel de la creación, y situándolo como ente coeterno y casi como un “Dios primogénito”.
El Verbo desata una cadena de “naturalezas racionales” que llevan cierta
identidad divina en ellos, una reminiscencia de la doctrina Plotiniana de las emanaciones.
Orígenes empieza a abordar las aparentes contradicciones que se derivan de los
atributos de Dios y de sus acciones, como el por que de la creación, del Verbo
o del cambio. El mundo debe de haber sido eterno para conciliar con sus
atributos, pero de haber tenido un principio literal, se tendría que dar una
eterna creación de mundos sucesivo. El mundo es la manifestación del Verbo,
conocimiento completo de Dios, y tanto el como sus emanaciones tienen el
atributo de la libertad, que es lo que da pie a la historia. Como Plotino, la
materia se ve como aprisionadora del alma (psyché), que puede, gracias a
su libertad, liberarse. Para Orígenes, el alma es un “espíritu enfriado”, que
en su esfuerzo y historia personal pueden llegar a instancias superiores o
degradarse en metempsicosis a seres inferiores. La liberación se da desde un
punto de vista platónico, donde la dialéctica de las cosas sensibles hace ascender
al alma. El raciocinio y la libertad son los dos atributos que distinguen al
hombre. Aquí Orígenes desarrolla la idea de la gracia como ayuda metafísica que
guía al hombre a reconocer y reconciliarse con Dios. Cristo fue la única alma que
descendió a la tierra sin perder la semejanza divina, y por ello siendo una instancia
superior del Verbo. La gracia surge tras el sacrificio de Cristo. Este sacrificio
es a su vez cósmico, puesto que redime a toda la creación más allá del hombre. Este
sacrificio lleva a la muerte de la materia, que no siendo mala en su creación,
lo es en perspectiva espiritual. De esta muerte, Dios rehace el mundo en su
eterna sucesión. Por eso la redención es una obra interminable, aunque podría entenderse
que realmente cada mundo es un progreso más cercano hacia el mundo perfecto.
Orignes, a
pesar de avanzar mucho en materias como la teología del Verbo y la gracia,
sería una figura controversial. Tras el Concilio de Nicea en 325, este tipo de
reflexiones se verían más limitadas. A su vez, el Concilio empezó a canonizar
algunas de las ideas filosóficas trabajadas hasta entonces, como la trascendente
puntualización del termino ousía, la consustancialidad de la Trinidad o varios
ataques a las concepciones de hipostasis y emanaciones. Aún así hubo varios
cristianos que siguieron inspeccionando las sabidurías paganas, como Eusebio
de Cesarea, y la escuela de Cesarea de Capadocia, fundada por Orígenes, siguió
operativa. De esta salió Gregorio Nacianceno, conocido por su exposición
clásica de la Trinidad contra los arrianos en sus Sermones. Gregorio
predicaba una vuelta a la simplicidad de la fe y la filosofía en sus costumbres
como una verdadera fuente del filosofar puro. Para Gregorio toda filosofía empieza
por Dios, y este solo puede ser conocido por lo que Dios nos dice de él. El
orden mismo del mundo es inexplicable sin el Logos. Pero no nos es posible
definir a Dios más que en su ser (eso es, según su infinitud y eternidad). Al
no ser un cuerpo, Dios solo puede ser entendido como un “océano de realidad”
sin limites temporales o espaciales. Gregorio es la muestra de la nueva filosofía
nicena que permanece en los limites que atraviesan los arrianos sin llegar a
resolverlos.
Perteneciente a
la misma escuela, San Basilio sigue demostrando el uso de valores helénicos
(tanto literarios como filosóficos) y también continua la labor de la lucha
contra los arrianos. Basilio se opone a la tesis de Dios como ente que es
particular en su “inegendración”, que termina demostrando la no consustancialidad
del Padre y del Hijo, y propone partir de los preceptos de la fe de un Dios definido
por la ousía. Dios es lo que permite que convivan las ousías,
terminando por demostrar la consustancialidad del Padre y del Hijo
(demostración en su Adversus Eunomiun). En su otra gran obra, las Homilías,
San Basilio hace un comentario del Génesis, precepto que será recreado a
lo largo de la Edad Media. Dios crea el tiempo para el mundo, y su materia
existe desde siempre, sin necesidad de materia primigenia. Aunque seria más
correcto hablar de “materias”, pues para San Basilio, cada ser tiene una
materia distinta según sus atributos. Es esta una critica a la materia increada,
pues al ir eliminando de un ser sus atributos, ya no quedara la “materia
primera”, sino la nada. La estructura del mundo se sigue de los cuatro
elementos, que están en sucesión de forma cronológica (fuego, aire, agua y tierra),
en completa armonía. Tanto este texto como su descripción de los animales esta
fuertemente inspirado en los ensayos previos de Aristóteles, Eliano y Opiano. Esta
revisión de la estructura y origen del mundo será altamente relevante en la filosofía
posterior de la Edad Media.
Siguiendo el
estudio del alma como Premnon physicon (tronco central de la ciencia) se
encuentra Nemesio. La intersección de cuerpo y alma demuestra que el
hombre y todo lo que le rodea constituye en su interior un microcosmos. Pero
Nemesio elige el alma por encima del cuerpo siguiendo a Platón, y concibe como
Orígenes una escala ontológica por la que el ala debe ascender. Nemesio presenta
esta actitud como opuesta al aristotelismo, estigma que pesara sobre Aristóteles
como filosofo de los paganos durante mucho tiempo. Se plantea en esta dicotomía
las diferentes cuestiones acerca de la autosuficiencia como sustancia del alma
o el porque de la necesidad del cuerpo tanto en vida como en resurrección. Nemesio
tiene además una separación de las partes del alma más compleja que sus
predecesores (que es una síntesis del alma tripartita platónica y las funciones
del alma aristotélica) así como una calificación de las pasiones y los deseos.
A eso se le suma una interesante calificación de la voluntariedad humana, donde
se define la involuntariedad por la coacción violenta o por la ignorancia, mientras
que lo voluntario siempre termina siendo causa interior del sujeto, ya sea por
su acción o por su conocimiento de lo externo interiorizado. A eso se le suma las
categorías aristotélicas de a acción (consilium, judicium y praeelectio).
Todo esto sirve para una justificación del libre albedrió y el del papel de
este en la salvación. Esta síntesis compleja de metafísica platónica y ciencia aristotélica
trascendería a la edad media, donde influenciaría en gran medida a Alberto Magno,
maestro de Santo Tomás de Aquino.
IV- Los últimos Padres
griegos
Dentro de todas
estas reinterpretaciones platónicas y neoplatónicas, Juan Filópono fue
uno de los primeros cristianos en volver su mirada hacia Aristóteles y precursor
de muchas problemáticas tomistas así como su espíritu de ‘filosofar en
cristiano’. Una cuestión que trata es acerca de la unidad o multiplicidad de
los entendimientos humanos. Filópono expone una solución a las cuatro interpretaciones
de los intelectos aristotélicos en clave cristiana al proponer que el
entendimiento es propio a cada hombre, estando a su vez algunas veces en
potencia y otras en acto, ya que esto permite la inmortalidad del alma de forma
racional. Otros concetos en referencia a Aristóteles que serán relevantes
durante la edad media es la refutación en la Física en el movimiento,
introduciendo el concepto de ímpetus.
Segunda Parte; La Patrística
V- La
apología latina
La literatura cristiana latina no es inmediatamente posterior al auge del pensamiento cristiano temprano griego, sino que se desarrolla a la vez que este, aunque a su sombra. No será hasta que el cristianismo empieza a cobrar más importancia en el imperio (a lo largo del siglo III) que el latín reemplazará el griego en la mayor parte de asuntos religiosos. La primera etapa del pensamiento latino cristiano está fuertemente influenciada por la apologética griega de Justino y Taciano, así como la retórica latina y el ciceronismo. El máximo representante de esta apologética latina es Tertuliano. Tertuliano utilizo argumentos juristas para desacreditar las pretensiones gnósticas de interpretar las escrituras a su conveniencia, usando el argumento de la longa praescriptionis possessio. También se opone firmemente a las pretensiones gnósticas de elegir la religión por la razón. La religión, según Tertuliano, se impone por medio de la fe, que es regula fidei (ley inflexible). Esto es aplicable también a la filosofía, donde el pensamiento de Tertuliano se termina desenvolviendo como antirracionalismo y en la creencia por el absurdo; Credo quia absurdum, Creo porque es absurdo. Por lo demás, se considera su metafísica como anatema y alejado de a ortodoxia cristiana, siendo altamente materialista, llegando a afirmar que el alma es material. Como es material, debe haber algo que asemeje a Dios por su transmisión material desde Adán, que Tertuliano estudia en el lenguaje. Dios mismo tiene que ser cuerpo siguiendo el nihil enim, si non corpus.
Se podría decir
que Tertuliano mantiene muchas semejanzas con el estilo e ideas de Taciano,
mientras que el otro gran apologista latino, Minucio Félix, se parece más
de San Justino. En su dialogo de corte ciceroniano, Octavio, Minucio
presenta un personaje cristiano que rebate las objeciones paganas. Los
argumentos alegados ya os hemos visto; el orden del mundo supone un ordenador,
una critica al politeísmo, la apropiación de ideas filosóficas precristianas etc.
El caso de otro
de los apologistas latinos, Arnobio, es paradigmático. Siendo un pagano
culto, quiso convertirse, pero le fue negada por el obispo local. Ante esta negativa,
Arnobio escribió un apología, el Adversus nationes. Esta apología nos
muestra los motivos que llevaron a muchos ciudadanos cultos a convertirse.
Arnobio habla de Cristo como maestro revelador de la verdad ultima, que es el monoteísmo
de Dios soberano (Deum principem). Esto nos muestra las tendencias
finales del imperio a tender hacia un monoteísmo (como el culto al Sol Invicto).
A su vez, resalta el escepticismo frente a las complexiones politeístas contra
la simplicidad aparente de Cristo. Arnobio esboza muchos argumentos de los
cristianos escépticos, incluso de los más posteriores como Montaigne y Pascal. Si
todo el mundo no deja de creer en algo, que es lo que hace la creencia
cristiana parecer absurda? Hay una critica al conocimiento y a los filósofos,
pero no se pueda decir que Arnobio poseyera ningún conocimiento avanzado en el
campo de la teología cristiana.
Aunque en un
tono esencialmente diferente, Lactancio seguiría con una labor apologética
similar a Arnobio, de quien fue discípulo. Este apologista mostro, como
Arnobio, lo que es la felicidad en la verdad cristiana, como es una fe que
sobrepasa la razón dentro de la razón misma, como había expuesto Justino. En
palabras del propio Gilson; “Había en las creencias cristianas más razón que en
la razón”. Por eso, Lactancio rechaza energéticamente las antípodas, los
relatos y la metafísica de la filosofía precristiana y del politeísmo. La gran
novedad del cristianismo es incorporar una filosofía en sí mismo. Sin embargo,
como el resto de los apologistas, no termina de elaborar una filosofía posterior
coherente. Sus máximas morales y sus ideas de la verdad cristiana son
apreciables en sus obras De opificio Dei y Instituciones divinas.
VI- El Neoplatonismo
patrístico
El primer paso
para una filosofía cristiana más compleja que la apologética latina se dio abrazando
principios neoplatónicos. Esta influencia no es perceptible en uno de los
primeros teólogos latinos sin embargo, San Hilario, que aun busca una
fundamentación teológica y de la conversión por motivos morales. Aún así, es apreciable
ciertos argumentos metafísicos que serán relevantes para la patrística. San
Hilario quedo fuertemente impresionado por la presentación divina del “Ego
sum qui sum”, o que lo lleva a definir la inmutabilidad como la principal característica
de Dios. Esto da un énfasis en el sentido de Dios como identificación del ser,
del Esse puro, como suficiencia ontológica absoluta.
Durante el
siglo IV, aparecerán dos textos ajenos al cristianismo que serán cruciales para
el desarrollo ulterior del neoplatonismo patrístico. El primero será el
comentario a El sueño de Escipión de Macrobio. Discípulo neoplatónico,
Macrobio interpreta la escatología ciceroniana como una escala ontológica, donde
la cumbre es el Bien (Tagathon) que es a su vez causa primera. Tras él,
la Inteligencia (Nous), es lo que contiene las Ideas del todo en Dios,
que es coeterna con su origen. Es importante anotar que aunque se hable de Inteligencia
como animus en cierta ocasión, no se tarta del alma (anima), mostrando
la vigencia del debate aristotélico del intelecto agente-paciente. Pero de igual
forma que todo se encuentra en el Nous, todas las almas se encuentran en
un solo “Alma”, cuyo alejamiento causa un estado de caída, que se trata de un
descenso ontológico y de las facultades mentales. Aún así, el alma en caída
permanece ligado a su origen divino por sus atributos intelectuales. El otro texto
neoplatónico de gran importancia es el comentario de Calcidio al Timeo.
A diferencia de Macrobio, que era abiertamente pagano, Calcidio dice ser cristiano.
Calcidio distingue tres principios (initia); Dios, la materia y la Idea
(Deus et silva et exemplum). Dios, incomprensible y trascendente, es el
Supremo Bien. Calcidio identifica que Dios produce el Nous en forma de
Providencia, del cual viene el destino (fatum), que rige la naturaleza
de cada cosa a pesar de que ellas sean en sí autónomas. La Naturaleza, el Azar
y oras potencias dependen a su vez de la Providencia, incluso el Alma, que es
una “Segunda Inteligencia”. “Dios supremo manda, el segundo establece el orden,
el tercero intima, y las almas obra según la ley”, como lo resume Calcidio. EL
origen causal del mundo no es su origen temporal. Los seres son a su vez
modelos o copias, que se sitúan en dos mundos diferentes (inteligible y
sensible). Las ideas o modelos son una con Dios, mientras que las copias están hechas
de Dios y de la materia. Esto lleva a Calcidio a negar la concepción hilemorfica
del alma y del cuerpo, puesto que la materia, aun siendo simple, es parte de Dios.
Calcidio tiene, además, un seguido de interesantes antípodas acerca de la
materia. Ambos textos servirán para mantener vigente el neoplatonismo tanto en
la patrística como en el resto de la edad media.
Un salto exponencial en cuanto a la comprensión del cristianismo dentro de la orbita ontológica neoplaonica se da en Mario Victorino. En sus tartados Sobre la generación del Verbo divino y Contra arrianos, Victorino se dispone a cimentar a Dios y el Vebro como la unidad completa del ser, superando las adversidades y contradicciones que de ello se desprende. Estos dos tratados se conciben como una respuesta al arriano Cándido, quien había intentado solucionar la cuestión de la generación del Verbo en términos arrianos. Si Dios es el ser, no puede ser engendrado, pero se dice que el Verbo es engendrado, luego el Verbo no puede ser Dios. Esto esta en consonancia con la tesis arriana que niega la consustancialidad entre Dios Padre y Dios Hijo. Victorino intenta demostrar racionalmente el dogma mediante un exhausto análisis del ser. Dios es causa de todo ser, y como causa debe ser anterior a efecto. Victorino ve aquí la contradicción que esto engendra; si Dios es anterior al ser, y Dios no es engendrado, Dios no puede ser el ser. Victorino resuelve este problema proponiendo que Dios es un “preser”, anterior “de lo que es y de lo que no es”. Dios es entonces, como Ser Supremo, también parte del no-ser, en cuanto que es plena potencialidad del todo, de los futuros y de la generación. Victorino distingue entonces diversas distinciones en cuanto al ser; lo que es verdaderamente, lo que es, lo que no es verdaderamente no-ser, y lo que no es. Esto distingue entonces dos grupos; los intelectibles, realidades supercelestes como el entendimiento, el alma, la virtud, el logos y otras realidades superiores como la existencialidad, la vitalidad, y finalmente el ser. Lo demás se articula por el ser, en cuanto que es negación de figura o semblante (el no-ser). El no-ser pues, es. Esto es tremendamente confuso al entender que debe haber entonces materialidades no existentes, que a diferencia de aquello que no es verdaderamente no ser (realidades no materiales), deben no existir pese a tener semblante o figura, siendo entonces la materia “nodriza del no-ser” (se entiende mejor con una tabla tal vez, llegados a este punto yo ya no sé). Faltaría entonces, un no-ser absoluto, que no participaría del ser, que se desmarcaría del no ser verdadero y del verdaderamente no ser (que seria el absoluto no-ser?), un imposible en la existencia inconcebible hasta por Dios. Y entonces, si Dios es el ser, donde colocar su tipo de ser? Dios esta más allá de estas cuatro clases, esta supra omnen existentiam. De aquí vemos que la “generación” es en verdad revelación, puesto que Dios, al ser el ser absoluto, mantenía todo el ser oculto en Él, y la generación del resto de la existencia es una causa tou ontos. Lo que diferencia a Dios del resto de seres es que Dios es un ser independiente del resto de seres. Jesucristo pues, es a la vez que es Dios Padre, y solo es generado en cuanto es revelado. Es decir, el Hijo nunca fue un pre-ser, nunca fue generado, por tanto es parte del absoluto. La única opción seria que Dios mismo diera lugar a Sí mismo. Dios lo es todo incluso en el reposo, movimiento absoluto, tesis de gran relevancia a lo largo de la edad media.
De todas estas influencias nace la cúspide del pensamiento patrístico; San Agustín de Hipona. Como es sabido, su biografía es una larga historia de la búsqueda del conocimiento y cierto abrazo de la filosofía hasta la conversión cristiana, pasando por el gnosticismo. En este resumen nos limitaremos a constatar que es lo que el autor, Gilson, remarca del pensamiento San Agustín y su trascendencia en el mundo medieval. El principal objetivo de San Agustín es alcanzar, desde la fe, la inteligencia. No es que no haya razón que precede la fe, si no que las verdades y la inteligencia de la Revelación no pueden ser sacadas únicamente de la razón, sino que es en gran parte trabajo de la fe; “Intellige ut credas, crede ut intelligas”. En la máxima de San Anselmo, “fides quarenes intellectum”. Todo empieza en el hombre, con una definición plenamente platónica; el hombre es un alma que se sirve de un cuerpo. En los tratados más teológicos, se remarca más la unidad cuerpo-alma, pero en los textos esencialmente filosóficos, esta es la definición que asume San Agustín. El alma, en cuanto es superior, tiene en cuenta en todo momento lo que le acontece al cuerpo en forma de acción, que abstrae en las sensaciones, como acción propia del alma, y no como pasión que sufre. Los objetos que nos rodean son inestables, siéndonos imposible de formar un correcto conocimiento de su ser. El conocer solo se puede dar cuando el objeto no cambia y el espíritu puede retenerlo bajo su mirada. A pesar de esto, el alma posee verdades, que no son realidades empíricas (que hemos visto que raramente permanecen), sino reglas del pensamiento (en línea con futuros desarrollos idealistas). Las matemáticas y la moralidad tienen máximas categóricas no sensibles pero verdaderas, por ejemplo, que son necesarias y por eso inmutables, y luego, eternas. Lo verdadero es lo único que verdaderamente existe. Pero como es posible que existan esas reglas en nuestra alma? Si admitimos que todo conocimiento se da en los sentidos, veremos que nunca podemos encontrar ese conocimiento verdadero. Puesto que es algo a priori, pero fuera de la sensibilidad, que se encuentra en mí, estas verdades, o mejor dicho, la verdad, debe estar por encima de la razón y la sensación. Es esta a su vez, por su trascendalidad, lo que demuestra a Dios, que resulta ser en casi todas las demostraciones de San Agustín, algo así como un maestro interior. Para San Agustín, el nombre que mejor describe a Dios es el Ego sum qui sum, puesto que Dios seria la realidad plena y total, la essentia, el ser mismo (ipsum ese), por ser aquello que es inmutable siempre, lo que le hace el absoluto ser. En la concepción de la Trinidad, San Agustín rompe con la tradición griega; si los griegos concebían la Trinidad como tres personas antes que una naturaleza divina, San Agustín concibe una naturaleza divina antes de tres personas. El Dios padre deja de ser la pieza principal, sino que Dios es la divinidad en general, que se despliega en un orden o una persona dependiendo del momento. Esto se debe a que San Agustín juzga a Dios según su análisis interior del alma; el alma es pensamiento (mens), donde hay un conocimiento que se expresa (notitia) del cual surge el amor. San Agustín extrapola esos mismos conceptos al Dios Padre, Dios Hijo y al Espíritu Santo. Pero los atributos que ates hemos dado a Dios (el ser absoluto en cuanto a inmutable) nos llevan a un problema, que es el concebir la creación, siendo esta esencialmente un cambio (paso del no-ser al ser). Se tiene que entender entonces que en su Verbo ya habían contenidos eternamente los modelos arquetípicos de todos los seres. Estos modelos son las Ideas. La creación ha sido, además, hecha sin sucesión de tiempo, brotada de la voluntad de Dios. La creación en seis días debe ser entonces mera retorica alegórica, puesto que cada ser se encontraba en forma de germen (rationes seminales) ya desde el origen mismo. La creación estaba en potencia en la materia, lo único que hizo Dios fue actualizarla. La historia sería un despliegue perpetuo en forma de evolución, pero en ningún caso creadora. Ese despliegue toma parte tanto en la materia y los seres como en el tiempo mismo. San Agustín plantea una jerarquía de los seres, pero en ningún momento como si fuera una escala que pueda ser móvil, como los místicos de Oriente. En la cuestión del origen del alma (importante en Orígenes y demás místicos), San Agustín revela no ser capaz de resolver esta duda. Esta evolución de la historia da por resultado un optimismo metafísico que seria parte misma del canon católico. La materia, pese a no ser creada per se por Dios, no es mala, como en las concepciones plotinianas, si no que es parte de la bondad de Dios. El cuerpo tampoco se concibe como prisión del alma, sino como consecuencia del pecado original y una prueba de Dios en la vida moral, cuyo objetivo es liberarse de él. Como Platón, San Agustín identifica la divinidad con el bien. Pero además, al igualar a la divinidad con el ser por su inmutabilidad, de identificar a su vez el ser con el bien. Así el mal no existe, por que al ser el contrario que el bien, debe ser entonces lo contrario al ser, que es el no ser. Así se soluciona el problema del mal en cierto modo, puesto que todo lo que existe debe ser bueno por el solo hecho de existir. Sub especia eternitatis, el universo es bueno de por sí. El mal moral se explica por el uso no racional del libre albedrio. Y al por que Dios no nos concedió una razón infalible, se explica que la felicidad recibida por la libertad es mayor que la felicidad por necesidad, y por ende es la que existe. La libre adherencia a Dios es entonces el mayor bien (Dios), y el pecado es hacer lo contrario. En este estado de caída, el hombre necesita de la gracia para seguir a Dios, ya que su libre albedrio no es suficiente. Lo que hace la gracia no es que el creyente siga por necesidad la Ley sino que el creyente la comprenda y discierne correctamente mediante el uso del raciocinio libre. Por eso el creyente en gracia es a su vez el más libre (libertas vera est Christo servire). El retorno a Dios debe ser lo contrario al egoísmo (que fue el pecado de creer en los sentido y observar los cuerpos), debe ser un movimiento de amor y de caridad, una vuelta de lo sensible a lo inteligible. Aquí hay una diferenciación entre razón inferior y superior, y el cristianismo ofrece un mayor alcance a esta salida de la caverna, puesto que el sol divino mismo nos envía la gracia y la revelación para conocerle y poder admirarlo. La filosofía pues sirve para el cristiano como simple contemplación que le hace feliz. La comunidad de cristianos, unidos por el amor a Él, siguen a un mismo bien. Todas las sociedades se unen por seguir un mismo bien, per a diferencia de las demás, la Ciudad de Dios se une para un bien eterno, que es Dios. Esta ciudad, con una construcción progresiva, demuestra la existencia de Dios en el desarrollo de la historia universal, otra gran diferencia respecto a los dioses paganos. La Providencia llevara esa comunidad hasta el fin de los tiempos.
V- Últimos pensadores romanos
Este papel de recopilar y armonizar
a los laicos seria asumido por otros filósofos durante los últimos años del
imperio con la tarea enciclopédica. Casidoro e San Isidoro de Sevilla,
considerados los últimos filósofos romanos, fueron los dos grandes enciclopédicos
de esta etapa. Ninguno de ellos fue un filosofo de primera fila; las teorías
del alma de Casidoro se remontan hasta la influencia estoica del cristianismo,
y las Etimologias de San Isidoro de Sevilla caen en más de una ocasión en la
incongruencia. Pero esto no quita que su labor recolectora fuese de gran
importancia para que el conocimiento clásico sobreviviera a lo largo de la Edad
media y incentivar al estudio.
El ultimo gran pensador de la era antigua
fue el papa Gregorio Magno, gran reformador y conservador de la tradición
latina. A pesar de esto, fue también participe de la controversia de Didier
como oscurantista. Es también de suma importancia su decisión de consagrar el
latín bíblico sobre el clásico como estándar.
Sección
segunda: La Alta Edad Media
Primera parte: El ocaso de
Occidente
VIII- El Renacimiento carolingio
Como uno de los encargados de la preservación de la cultura clásica, empezó una nueva traducción del Corpus arepagiticum. La patrística griega será su mayor influencia junto a los neo-platónicos latinos. Como la mayoría de los padres, su doctrina nace de la preocupación filosófico-religiosa de la relación entre fe y razón. Para ello hay que definir la Verdad y su relación con el hombre (que tiene por naturaleza una disposición a ella), que se plantea como un seguido no unitario de respuestas en diferentes estados. La razón, sin la fe, es incompleta, pues la fe da el sentido a la vida activa y explora racionalmente la contemplativa. La relación entre estos dos elementos se establece en tres estadios; previa a la relación, posterior a la revelación, y la llegada de la Verdad como sustitución de la fe (se entiende que en la parusía). La razón en los dos primeros estados es una razón o desvalida o dependiente de la razón revelada, pero se entiende que la verdadera razón será finalmente revelada. La fe es para nosotros un componente ineludible de la inteligencia (reminiscencia agustiniana). Incluso sobre pasa la inteligencia, como se ve en el ejemplo de Pedro y Juan en la tumba de Cristo. Pero esta superioridad de la fe se tiene como principio; partimos de la fe para llegar más allá, como naturaleza divina del hombre. Vemos que incluso este ir más allá es un requisito para la fe, como por ejemplo en la interpretación de la escritura. La fe no es un conocimiento perfecto sino que lo entrega a partir de su inicio a un conocimiento racional. Así ninguna de las dos, fe y razón, son autosuficientes o completas, sino que necesitan de su mutuo apoyo; la fe dando pie a la razón y la razón prolongando “el esfuerzo de la fe para alcanzar su objeto”.
El ejemplo
del interpretación biblia no es en balde, pues Erigena la concibe como el fin
de la fe y la filosofía. La felicidad, que es la unión o proximidad con Dios (Orígenes
y Agustín) es alcanzada mediante la unión intelectual (y no corporal) con Dios
a través de la sabiduría de las escrituras.
Estas alabanzas
a la razón han proporcionado varias criticas a Erigena por su “racionalismo” y primacía
sobre la razón. En este punto hay que entender que Erigena distingue la razón
divina (que alaba) de la razón de los hombres, aunque en esta justificación, línea
de que razonamiento es divino y cual humano es difícil de distinguir. No hay,
pues, una separación de la palabra divina en racional o dogmática, sino aquella
parte de la palabra asumible por la razón humana y aquella que no es capaz de
comprender, pero que se acepta como racional bajo credo ut intelligam.
Así,
la tarea de la distinción de la razón divina en el mundo es una tarea de la
razón para la cual actúa mediante la dialéctica, más precisamente en la división
y análisis. Es un proceso de partir de los géneros más universales a los
particulares (división), y reunir la unidad de los particulares hasta los géneros
(análisis). Este movimiento de ida y vuelta es para Erigena un movimiento literal,
puesto que el universo sigue una ley ontológica en la que los seres efectúan tal
recorrido. Aplicando este método, no como operación lógica sino física, al
mundo mismo, es el objeto del gran tratado de La división de la naturaleza.
El concepto de naturaleza se antoja, en primer momento, como la
totalidad de la existencia (y la no existencia). Bajo la razón humana, la
naturaleza del ser se distingue en cuatro apartados (ucrónicamente espinosistas,
natura naturata y natura naturans): 1) La naturaleza que crea y
no es creada 2) La naturaleza que es creada y crea 3) La naturaleza que es
creada y no crea 4) La naturaleza que no crea ni es creada. Más sencillamente,
los seres creados y los seres increados, Creador y criatura. Así 1 es Dios, 2 son
las Ideas universales y 3 son las cosas mismas nacidas de las Ideas (entonces 4
es?). La división de lo que no existe es (aquello que no es percibido o
comprendido): 1) Lo trascendente para el hombre 2) Proponiendo una jerarquía ontológica,
lo inferior niega lo superior (una diferencia cuasi deleuziana de la afirmación
y negación de lo otro) 3) La potencia y la razón seminal 4) Los seres
corruptibles 5) La imagen de Dios que a su vez es perdida por la culpa. 1 es
Dios y las esencias, 2 son las Ideas y 5 es el Hombre. Esta división es solo el
reverso de la anterior.
Esta
naturaleza, recordemos, no se divide de forma lógica sino de forma real y físico-ontológica.
Abordemos ahora el concepto erigeano de la naturaleza. No es a la vez la
totalidad del conjunto dividido ni un género común a las divisiones del ser, puesto
que ello dejaría a Dios como parte del conjunto y no como soberano (recordemos
la paradoja del conjunto de conjuntos que no se contiene a si mismo). El
problema principal es la relación de las cosas con Dios. Así pues, la división no
es una división lógica o real actual, sino el resultante del despliegue de la creación
de lo múltiple por lo Uno, una idea y una vuelta. El problema que surge de esto
es la cuestión del Uno (si se debe plantear en cuestión del ser como Aristóteles
o San Agustín). Dios, siendo un ser que huye el ser, solo se alcanza mediante teología
negativa y afirmativa (cualidad ontológica que afirma y niega según la dualidad
raciona humana y divina). Esto puede caer en la afirmación de que Dios siendo todo,
es a su vez el no-ser, lo cual no es así pues Dios trasciende esa categoría siendo
un ser “hiperesencial”, más que el ser.
Las
Ideas es aquello que, creadas por Dios, no son de naturaleza plenamente divina,
pero como creadoras, son ontológicamente superiores. Las ideas siguen el papel
de la patrística griega del Verbo (no consustancial, pero si coeternas), una subyugación
al Padre en el papel de la creación. De hecho la ideas subsisten en el Verbo. De
estas ideas, la más perfecta es la del Bien, siguiendo la ousía (esencia),
la Vida, la Razón, la Inteligencia en sí, la Sabiduría y el resto de virtudes y
elementos que se hallan en la positividad ontológica de Dios. Este planteamiento
de la subtenencia de las ideas en el Verbo mantiene la problemática de la participación
de las cosas finitas de estas ideas eternas. Erigena intenta desmentir entonces
que las Ideas sean criaturas, que las ideas son el Verbo, que criaturas
se refiere a la engendración y no a la finitud etc. Esto origina el nuevo
problema de definir como criaturas al resto de divisiones inferiores y su
identificación indirecta con las Ideas, puesto que ambas son seres posteriores
a Dios. Aquí hay que explicar el plano de pensamiento de Erigena, diferente al
nuestro: no se trata de una relación de causalidad y efecto, sino una relación relaciones
de signo y significado (en un plano de conocimiento, lógico?). Este tipo de relación
es entonces fuera del tiempo, peramente actualizada, es una comprensión del
hecho sub especia eternitatis incluso, puesto que se trata de una comprensión
retrospectiva de Dios plenamente desplegado. Esto puede ser identificado con el
concepto de Teofanía, una aparición de Dios percibida, una creación desplegada
en la revelación. El conjunto de las teofanías separa el universo en tres
mundos; las sustancias puramente inmateriales (ángeles), las corporales
visibles, y el hombre. La comprensión del significado por el símbolo (la vuelta
del movimiento) es lo que permite decir que Dios se crea a sí mismo al crear
a los seres. Así las Ideas son la primera “autocreación de Dios”. Así la
naturaleza divina ni siquiera se comprende a sí misma si no es revelada, cuando
entra en contacto con el ser desde su infinitud. A partir de las Ideas se
despliega el resto de la creación.
La
idea de teofanía lleva consigo la idea de la iluminación (presente en
las Escrituras, Epist I 17). Todos los seres son luces, destinada a ver
a Dios. Así, el mundo entero, sus substancias, dependen de Dios y su revelación.
Así, cada cosa es un signo y significado de Dios dándose a conocer. Esto es una
parte importante de la concepción artística del símbolo a lo largo de la edad
media; la naturaleza es el lenguaje con que nos habla el autor. La realidad es
un conjunto de relaciones donde el ser es significado. Así la filosofía de
Erigena es la cuestión de “la relación existente entre un pensamiento y su fórmula,
o entre un principio y su explicación”, un verdadero planteamiento de la
posibilidad de superar las contradicciones de Dios y su creación. No es posible
plantear la relación temporal de la explicación del orden sin caer en contradicciones;
así pues, la única explicación es un orden el despliegue jerárquico de su ser,
no según un esquema lógico, sino como relación existente. “La jerarquía es una
realidad sagrada”, una “participación ordenada”.
Para
Erigena nadie ha visto jamás a Dios, ni siquiera los ángeles, ni lo vera
(podemos entender que en la unión final, la unión de el hombre y la verdad,
Dios ha sido solo un agente. Debemos plantearnos aquí porque el Dios de Erigena
mantiene un papel tan activo). El hombre esta aun más desvalido que los ángeles
en el mar del conocimiento, siendo la separación entre géneros una muestra de
esta desorientación (doctrina origenista).
La
redención juega un papel importante en la doctrina de Erigena, pero vamos a
centrarnos únicamente en el papel de la redención del hombre como arte de la redención
del mundo de los cuerpos. Erigena, siendo primeramente idealista, mantiene que
el mundo corporal depende del hombre. De forma similar a la representación schopenhaueriana
y berkleyana, hay un noúmeno subyacente. Esa realidad es, a su vez, Idea y Teofanía.
Así el humano, en la caída del pecado, ha arrasado a ese nóumeno a una
apariencia moralmente mala, que explicaría no solo el mal sino las doctrinas gnósticas
y origenistas de la maldad de la materia. Es esta, incluso, una idea semejante
a la ontología orientada a los objetos. La materia no es inteligible pues, en
la mezcla de sus elementos, su sustancia. Solo nos es percibirle por partes
(forma, naturaleza, cantidad, cualidad…). Esa esencia subyacente es inmaterial.
Esta confusión de la materia inmaterial es una explicación idealista de los
universales que trata de refutar al nominalismo. Así la historia es una revelación
predestinada de las esencias (ousias). Esa esencia es la naturaleza (natura,
physis) como aquello dado-engendrado. Toda realidad es idea, esencia, permanente
e inmutable, de Dios, dado desde un inicio en la creación.
El
universo material nace de la falta del hombre de permanecer inteligible. El mundo
corporal es un regalo de Dios para que el hombre reencuentre la incorporeidad. Así
a partir de movimientos anímicos, el hombre puede volver a subir ontológicamente
hasta la incorporeidad. Así se explica la teoría de los dos mundos idénticos platónicos,
criticados por Aristóteles. Este movimiento se desarrolla por la naturaleza intrínseca
del hombre hacia el conocimiento, llamada Informitas.
Una problemática
de esta concepción es la resurrección de los cuerpos. El cuerpo individual será
reintegrado al alma por la vía de la división, en movimientos perpetuos dialecticos,
una sucesión lógica pero real, en la que el alma sucederá en forma de vida,
sentido, razón, hasta llegar al pensamiento puro, hasta llegar a la Unidad, en
la vía del análisis. Así toda la creación será perdonada. La materia permanecerá
únicamente como sustancia, aquella que era solo confusión de la razón humana.
Seguido de
Obras citadas o nombradas:
·
San Justino Mártir
-
Primera Apología
-
Segunda Apología
-
Dialogo con Trifón
·
Taciano
-
Discurso a los griegos
·
Atenágoras
-
Suplica en favor de los cristianos
·
San Irineo
-
Adversus haereses
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Clemente
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Discurso de exhortación a los griegos
(Protréptikos)
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Pedagogo
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Strómata
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Orígenes
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De los principios
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Contra Celsum
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Gregorio Nacianceno
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Discursos teológicos
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San Basilio
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Adversus Eunomium
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Homilías
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A los jóvenes
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San Gregorio de Nisa
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De hominis opificio
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Comentario sobre el Cantar de los cantares
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Dialogo con Macrina
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Nemesio
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De natura hominis
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Dionisio Areopagita
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De los nombres divinos
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De la jerarquía celeste
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De la jerarquía eclesíastica
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Teología mística
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Cartas
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Máximo
de Crisópolis
- Ambigua
Juan Filópono
Comentarios a Aristoteles
Juan Damasceno
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De fide orthodoxa
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Tertuliano
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Apologeticum
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De praescriptione haereticorum
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De anima
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Minucio Félix
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Octavio
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Arnobio
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Adversus nationes
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Lactancio
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De opificio Dei
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Instituciones divinas.
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San Hilario
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De Trinitate
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San Ambrosio
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De fide
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De incarnatione
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Sobre el Salmo 43
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De officiis ministrorum
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Calcidio
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Comentario al Timeo
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Mario Victorino
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Sobre la generación del Verbo divino
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Contra Arrio
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San Agustín
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Confesiones
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De Trinitate
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Civitas Dei
De De libre arbitrio
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Boecio
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De Consolatione Philosophae
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De Trinitate
- Comentario al Isagoge
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Beda
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Historia eclesiástica del pueblo ingles
Alcuino
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Escoto Erígena
-
De praedestinatione
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De divisione naturae (Periphyseon)
- Comentario a la “jerarquía celestial”
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